venerdì 28 agosto 2009

7. Il principio di uguaglianza

Per ben comprendere il principio di u., occorre partire da due postulati. Il primo è che «eguale» non significa «identico» (GIANFORMAGGIO 2005: 37). Due esseri viventi, a qualunque specie appartengano, possono sembrare eguali, ma quasi mai sono identici. Il secondo postulato è che la specificità individuale aumenta man mano che si sale nella scala zoologica ed è massima nell’uomo. In altri termini, pur essendo per molti aspetti eguale ai suoi cospecifici, ogni essere umano è unico e irripetibile. Di qui deriva il principio di u., il quale recita che tutti gli uomini sono eguali, perché appartengono alla stessa specie, hanno la stessa struttura corporea e la stessa fisiologia, ma ciascuno di loro è diverso in capacità, in volontà e nel modo di interpretare il proprio progetto di vita. Tutti gli uomini ruotano intorno a questi due assi, che vengono abitualmente percepiti tanto a livello soggettivo quanto a livello sociale e statale, con conseguenze psicologiche, sociologiche e politiche.

7.1. L’idea di uguaglianza nella storia
L’idea che gli uomini sono uguali, ossia che hanno gli stessi diritti, risale all’antichità. Basti pensare alla concezione biblica della creazione (gli uomini sono tutti figli di Dio e, dunque, fratelli) o alla democrazia ateniese del V-IV secolo a.C. (tutti i cittadini sono uguali nei loro diritti). Si tratta di due casi emblematici. Gli ebrei fanno derivare la loro idea di uguaglianza da una legge divina, i greci da una «legge naturale»: in entrambi i casi, ci si appella ad una volontà esterna e superiore. Gli uomini sono e devono essere uguali perché così vuole il dio o la natura: tale è la concezione dell’uguaglianza presso gli antichi, che è stata fatta propria anche dai medievali. Secondo questa concezione, l’uomo è libero quando si conforma al volere di Dio o della Natura.
Queste concezioni subiscono un cambiamento in età moderna per opera del giusnaturalismo, secondo il quale ciò che l’uomo è dipende da se stesso. Secondo il giusnaturalismo, “ci sono prima gli individui e poi lo Stato: si comprende lo Stato a partire dagli individui; lo Stato è un aggregato di individui” (ZANETTI in BARBERA 1997: 52). Per Hobbes, fatta eccezione del monarca, “la differenza fra uomo e uomo non è così considerevole, da permettere a un uomo di rivendicare un vantaggio, cui un altro non possa a pari titolo pretendere” (1998: I, 13) e, pertanto, “come in presenza del padrone tutti i servi sono eguali, e privi di ogni onore, così i sudditi in presenza del sovrano” (1998: II, 18). Secondo altri pensatori, il diritto d’uguaglianza si deve fondare nella qualità razionale, che accomuna gli uomini. “La ragione è ciò che gli uomini hanno tutti ed è ciò che li rende identici. Attraverso la ragione essi pensano, ragionano nello stesso modo, arrivano alle stesse conclusioni” (ALBERONI, VECA 1992: 56). La novità di queste affermazioni è che non invocano cause esterne: gli uomini sono e devono essere uguali per loro stessa volontà, non per volontà esterna, ed è bene e giusto che sia così.
Questo cambiamento di prospettiva rende possibile parlare di diritti fondamentali dell’uomo, come caratteristica inerente all’uomo stesso o, se vogliamo, come principio di giustizia o come valore culturale, senza doversi più appellare né a Dio, né alla Natura. “È falso che l’eguaglianza sia una legge di natura. La natura non ha fatto nulla di uguale” (VAUVENARGUES 1989: 227).
Una volta esclusa la sua origine divina (con l’eccezione dei credenti) e naturale, il principio di uguaglianza può essere ricondotto solo ad una causa culturale. Secondo Kant, l’unico diritto innato dell’uomo è la libertà e la sola forma di uguaglianza giustificabile è quella che riconosce a ciascuno il diritto di costruire e sviluppare «liberamente» il proprio progetto di vita, ossia un’uguaglianza di partenza, non di arrivo. Sotto tale aspetto, Kant è da considerare ancora attuale. Del resto, l’intera storia dell’umanità non ci offre alcun esempio di Stato improntato dal principio di eguaglianza assoluta fra tutti i suoi membri. Pertanto, considereremo giusta una società che garantisca ad ogni persona un’uguaglianza di partenza e di attenzioni.
Questo principio moderno di u. ha ricevuto una solenne consacrazione con la proclamazione dei Diritti Universali dell’uomo ed è sbandierato, a parole, da tutti i paesi DR. Sennonché, nella pratica, esso è ampiamente disatteso. Perfino il comunismo, che ha posto l’u. al centro della propria politica, ha fallito questo obiettivo ed oggi non possiamo far altro che ammettere con Dworkin che “L’uguaglianza è un ideale politico ampiamente diffuso e tuttavia misterioso” (2002: 1).
Dobbiamo allora concludere che l’eguaglianza non si confà alla natura umana? È un fatto che gli individui non sono eguali e forse nemmeno vogliono esserlo, ed è per questo che “il perseguimento di un’uguaglianza di portata generale risulta eticamente indesiderabile ancor prima che praticamente impossibile” (SOMAINI 2002: 509).

7.2. Il principio di uguaglianza DD
“La democrazia è basata sull’uguaglianza; è insidiata dal privilegio” (Zagrebelsky 2008: 126). Sotto questo aspetto, democrazia e comunismo corrispondono. Ma che cosa significa «uguaglianza»? “Il concetto di uguaglianza [...] significa che tutti gli uomini sono uguali nelle fondamentali capacità umane, come il godimento della libertà e della felicità. Significa inoltre che, come conseguenza politica di questa uguaglianza fondamentale, nessun uomo dovrà essere asservito agli scopi di un altro uomo, nessun gruppo dovrà essere asservito agli scopi di un altro gruppo. Ogni uomo è un mondo a sé e fine a se stesso [corsivo mio]. La sua meta è la realizzazione del suo proprio essere, ivi comprese quelle caratteristiche che sono tipicamente le sue e che lo fanno diverso dagli altri. Così l’uguaglianza è la base del pieno sviluppo delle differenze e il suo frutto è lo sviluppo dell’individualità [corsivo mio]” (in ANSHEN 1974: 423-4). La DD fa derivare il principio di u. da quello di sovranità: ci riconosciamo uguali, perché ci riconosciamo sovrani, liberi di cercare da noi stessi il modo di essere felici.

7.2.1. Uguaglianza di opportunità
È solo in virtù di questo riconoscimento che ogni individuo “è necessariamente di principio eguale a ogni altro” (SANTAMBROGIO 1998: 55), nel senso che ha il diritto alle pari opportunità con tutti gli altri. Questo è l’assunto irrinunciabile della DD. Cosa significhi uguaglianza di opportunità, ce lo spiega Friedman: “Nessun ostacolo arbitrario dovrebbe impedire agli individui di raggiungere le posizioni per le quali sono dotati e che essi sono spinti dai loro valori a ricercare. Né la nascita, il colore della pelle, la religione, il sesso, né qualsiasi altra caratteristica irrilevante dovrebbero determinare le opportunità offerte a una persona; ma solo le sue capacità” (1981: 133). L’uguaglianza di opportunità implica l’eliminazione dei privilegi di nascita e, quindi, l’abolizione della famiglia come fonte di status.

7.2.2. La vita come libera competizione
Secondo Somaini, “l’approccio delle opportunità parte da un’interpretazione dell’esistenza come una gara e considera compito essenziale (e in fondo esclusivo) della giustizia il garantire che la gara sia equa” (2002: 513). Che lo vogliamo o no, la vita è competizione, almeno così ci ha insegnato il capitalismo, che non per niente si è imposto come la dottrina economica dominante a livello mondiale. Fatto salvo il riconoscimento di un Reddito Minimo Garantito (RMG) a garanzia dei diritti fondamentali della persona, la DD accetta questa visione della vita, che potrebbe stimolare le persone a esprimere al massimo grado il proprio capitale umano, e sostiene che ciascuno debba essere retribuito in rapporto ai meriti e secondo un criterio di responsabilità delle proprie azioni.
Secondo Dworkin, “in linea di principio, gli individui dovrebbero essere sollevati dalla responsabilità consequenziale per gli aspetti della loro situazione che sono dovuti a malasorte bruta, ma non per gli aspetti che dovrebbero essere visti come il risultato delle loro scelte. Se una persona nasce cieca e senza le doti di altre, allora è vittima della malasorte e, per quanto possibile, una società giusta la compenserà per quella malasorte. Ma se possiede meno risorse di altre perché ne ha spese di più per acquistare beni di lusso, o perché ha scelto di non lavorare o di svolgere lavori meno rimunerativi di quelli scelti da altre, allora la sua situazione è il risultato di una scelta e non una questione di sorte, per cui non ha diritto ad alcuna compensazione per colmare il suo deficit attuale” (2002: 315-6).
In un sistema competitivo l’u. di risultato è improponibile, perché la volontà, l’impegno e il genio non sono frutti che maturano spontaneamente, ma vanno coltivati, soprattutto grazie al riconoscimento e all’apprezzamento da parte degli altri. Chi lavora di più e affronta con successo situazioni problematiche e rischiose non può essere trattato allo stesso modo di chi è indolente e dissennato, perché ciò costituirebbe non solo iniquità, ma anche autolesionismo. Senza premio, infatti, la motivazione individuale si spegne e l’intera collettività si impoverisce. Ha ragione, dunque, Friedman quando afferma che “Una società che ponga l’uguaglianza – nel senso di uguaglianza di risultato – al di sopra della libertà, finirà per non avere né l’uguaglianza né la libertà” (1981: 149). In accordo col pensiero di Friedman, la DD si limita a sostenere l’u. di partenza, mentre rifiuta il principio di u. di arrivo in quanto antitetico a quello di libertà, e accetta la disuguaglianza di risultato nel rispetto del principio “a ciascuno secondo i suoi meriti”.
Tuttavia, il sistema competitivo non rientra fra gli obiettivi primari della DD: prioritario è il benessere psico-fisico della persona, la sua felicità. E poiché non tutte sono in grado di reggere il peso di un sistema competitivo, dovrà essere contemplata la facoltà della persona di non entrare o di uscire da detto sistema in qualsiasi momento. La competizione, infatti, non deve essere imposta, né essere percepita come una condanna, ma dev’essere il frutto di una libera scelta della persona. In ogni caso, la DD riconosce al soggetto che si ritiri dalla competizione, per propria volontà o per cause di forza maggiore, il diritto ad una vita dignitosa, che trova un’espressione tangibile nel RMG.

7.3. Il principio di uguaglianza DR
L’uguaglianza di opportunità è riconosciuta dall’art. 3 della nostra Costituzione, che recita: “È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese”. Si tratta di un enunciato tipicamente democratico e può sembrare sorprendente leggerlo in una Costituzione DR. Sennonché questo articolo è ampiamente disatteso. La stessa proclamazione dell’uguaglianza dei cittadini di fronte alla legge è solo un enunciato di comodo, che non trova effettivo riscontro nella quotidianità. Il fatto è che nessun paese a regime DR desidera questo tipo di uguaglianza e, anche se affermasse di desiderarla, in realtà non offre spazio per una sua eventuale realizzazione. “Questo eguagliamento dei punti di partenza incontra limiti nella struttura sociale complessiva, perché non può eliminare vantaggi comuni alla tradizione familiare, alle relazioni sociali e quant’altro, senza scardinare, in nome dell’eguaglianza, valori e principi solidissimi nella nostra coscienza. Ma, prima ancora, ove portato all’estremo, produce ulteriori inconvenienti, perché mette più a nudo la diversa capacità delle persone, rende più crudo e duro il fallimento di chi si è dovuto accontentare di mansioni più modeste…” (CERRI 2005: 131).
Il fatto è che il principio di u. DR scaturisce non da una fede primigenia in detto principio, bensì da situazioni contingenti, ovvero da secoli di lotta condotta da alcuni leader e intellettuali politici, e dalle masse al loro seguito, contro i privilegi ritenuti ingiusti o eccessivi del ceto aristocratico, e delle conseguenti concessioni delle classi dominanti, che non sempre sono state accompagnate dall’accettazione piena del principio.

7.3.1. Disuguaglianza di partenza
Nella realtà, al di là dei suoi enunciati teorici, la DR tollera la disuguaglianza, sia di partenza che d’arrivo, e così facendo genera quel noto sistema liberale-liberistico, che ha nell’austriaco Friedrich August von Hayek uno dei suoi massimi teorici. Per Hayek è sbagliato retribuire un individuo in base al merito o fare studiare i più intelligenti, è meglio affidarsi al caso e lasciare che il successo sia “solo una questione di fortuna” (1999: 477). È sbagliato anche prendere posizione contro la concentrazione della ricchezza. Infatti, “Se, spinti dall’invidia, rendiamo impossibili alcune forme di vita eccezionali, tutti noi alla fine risentiremo di un impoverimento materiale e spirituale” (1999: 179). E il principio delle pari opportunità? No, dice Hayek, meglio privilegiare un’élite e trascurare le masse (1999: 471). Anche per Nozick, la vita non è una corsa a premi ed è insensato pretendere che tutti i concorrenti inizino a muoversi dalla stessa linea di partenza; l’eguaglianza di opportunità è qualcosa che ha a che fare con l’invidia, con quel sentimento cioè proprio di chi, non riuscendo ad ottenere qualcosa, desidera che nemmeno gli altri l’abbiano (2000: 244-7). Per la DR non è auspicabile che venga rimosso lo status familiare o che vi sia parità di condizioni alla nascita, perché questo comporterebbe una competizione estenuante con dispendio eccessivo di energie (MOSCA 1994: 213). In quest’ottica, il riconoscimento di uno status familiare, ovvero la disuguaglianza di partenza, avrebbe il vantaggio di rendere meno esasperata la competizione.
Secondo altri punti di vista, invece, la legittimazione della disuguaglianza per nascita potrebbe avere conseguenze devastanti sia in termini economici (produzione di ricchezza) che morali e politici. Chi nasce ricco, infatti, potrebbe essere scarsamente motivato ad impegnarsi e il suo potenziale umano potrebbe andare sprecato, oppure potrebbe trovarsi a gestire un patrimonio senza averne le capacità, rischiando così di demolire ciò che i suoi avi avessero costruito. Chi nasce povero invece avrebbe dinanzi a sé una strada in salita e spesso nemmeno lui riuscirebbe ad esprimere tutto il proprio potenziale, questa volta per mancanza di mezzi più che di volontà. Il ricco potrebbe rifiutare il cambiamento e difende lo status quo, il povero potrebbe volere il cambiamento, ma potrebbe non essere capace di produrlo. Ferito nella sua dignità di uomo, il povero potrebbe tendere a rassegnarsi, smettendo di lottare, di partecipare, di rivendicare. “Politicamente, il sottoproletariato non conta niente. Non fa rivoluzioni; è inerte” (THUROW 1997: 38). Così, la politica si ridurrebbe ad un affare del ceto medio o dei ricchi.

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